Giordano Bruno: e il problema della modernità[1]*
Abstract: Il testo viene pubblicato per gentile concessione della casa editrice ESI ed e’ tratto dal libro di Stefano Ulliana “Il concetto creativo e dialettico dello Spirito nei Dialoghi Italiani di Giordano Bruno. Il confronto con la tradizione neoplatonico-aristotelica: il testo bruniano De l’Infinito, Universo e mondi”, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli, 2003.
Le argomentazioni presentate ne Il concetto creativo e dialettico dello Spirito nei Dialoghi Italiani di Giordano Bruno (Il confronto con la tradizione neoplatonico-aristotelica: il testo bruniano De l’Infinito, Universo e mondi) costituiscono le conclusioni ultime e definitive di un lavoro di ricerca che ha investito l’insieme dei Dialoghi Italiani, riuscendo a reperire ed a far emergere quello che pare il nucleo più profondo ed importante—il vero e proprio elevato fondamento—della speculazione bruniana: la presenza attiva di un concetto triadico teologico-politico—il Padre, il Figlio e lo Spirito della tradizione trinitaria cristiana—però riformulato attraverso il capovolgimento rivoluzionario di questa stessa tradizione, attuato attraverso il concetto creativo e dialettico dell’infinito. In questo modo la stessa tradizione platonica pare subire una trasformazione essenziale, abbandonando qualunque forma di alienazione e negazione, per riaprirsi invece verso soluzioni che paiono riprendere moniti ed osservazioni suscitati dalle prime, grandi e maestose, speculazioni dei filosofi presocratici. Parmenide, Eraclito ed Empedocle sembrano rivivere nei testi bruniani, riproponendo una soluzione ben diversa a quei nodi e problemi teoretico-pratici—fondamentale il rapporto Uno-molti e tutto ciò che da esso consegue, sia sul piano naturale che politico—apparentemente risolti e codificati dal pensiero postsocratico, prima platonico e poi aristotelico. L’inscindibilità del principio di libertà (la figura teologica del Padre) ed eguaglianza (il Figlio), attraverso il richiamo alla fonte amorosa infinita ed universale (lo Spirito), consente alla riflessione bruniana di presentare per la prima volta nel panorama filosofico mondiale di tutti i tempi la possibilità di salvaguardare sia l’aspetto creativo naturale, che la diversità politica, presentando nel contempo un concetto di ragione capace di esprimere un movimento infinito sempre aperto ed attento alla molteplicità. In questa liberazione della potenza e della volontà dalle strettoie ordinate e gerarchiche della tradizione il pensiero e la riflessione di Giordano Bruno danno inizio alla modernità, ripresentandosi quale mirabile soluzione ogni qual volta potere e violenza paiono assestarsi e reciprocamente incrementarsi, in un circolo apparentemente indistruttibile.
Allora i capitoli di questo libro—attraverso l’analisi di concetti importanti nella filosofia bruniana, quali quelli del desiderio e dell’immaginazione, della materia e della ragione—riattraversano la storia della definizione filosofica delle entità reali più importanti—Dio, Natura, Ragione, Uno—per mostrare un’opposizione fondamentale: l’opposizione fra la fusione speculativa apportata dal pensiero neoplatonico-aristotelico (antico, moderno e contemporaneo), attenta alla difesa della necessità ordinata di un mondo unico, e la liberazione speculativo-pratica bruniana, attenta a far rivivere la coscienza dell’infinito, in noi e fuori di noi.
English Abstract: The arguments that have been presented in this essay, which are part of the book ‘The creative and dialectical concept of the Spirit in the Italian Dialogues of Jordanus Brunus. The comparison with the neoplatonic-Aristotelian tradition: the brunian text De l’Infinito, Universo e mondi’, constitute the ultimate and definitive conclusions of a body of research that has mainly focused on Bruno’s work “Dialoghi Italiani”. This research has managed to rise the deepest and most important core of the true foundation of Giordano Bruno’s speculative thinking—the active presence of a triadic theological-political concept of the Father, the Son and the Spirit of Christian tradition. However, this triad has also been reformulated through the revolutionary overturning of this tradition and realized through a creative and dialectical concept of the infinite. In this way the same Platonic tradition seems to undergo an essential transformation by abandoning any form of alienation and negation and indeed to open itself to recover those warnings and observations that the first great speculative thoughts of the Presocratics philosophers brought about. Parmenides, Heraclitus and Empedocles seem to come to life again in Bruno’s essays by proposing a different solution to those theoretical and practical problems such as the fundamental relation between One-many and what it can represent either at the natural level or at the political level which have been apparently solved and codified in the Platonic and Aristotelian thought.
The indissolubility of the freedom principle (the theological character of the Father) and equality (the Son), through the use of the loving, infinite and universal source (the Spirit), allows Bruno’s reflection to present for the first time in the entire philosophical tradition the possibility of safeguarding the creative aspect as well as the political diversity. He achieves this by showing a concept of reason which is able to express the infinite movement that it is always open and measured (careful) towards the multiplicity. In this release of power and will from the ordered and hierarchical paths of the philosophy tradition, Bruno’s thought gave birth to Modernity.
Keywords: Giordano Bruno; One-many; Infinite; Creative Freedom; Spirit; Platonic Metaphysics; Aristotelian Metaphysics; Christian Metaphysics
Nella decisa e coraggiosa opposizione che l’intera speculazione bruniana, lungo tutta la sua evoluzione e sviluppo, mantiene apertamente nei confronti della posizione aristotelica è possibile inserire una problematizzazione di carattere generale: in altri termini, ci si può chiedere—non tanto se—ma in quale misura ed in quale direzione la critica bruniana alla dimensione speculativa aristotelica non si prolunghi anche alla possibile composizione di questa con la preesistente teorizzazione neoplatonica ed all’utilizzazione che di quest’ultimo complesso teorico si era data realizzazione lungo l’intero tragitto storico-filosofico medievale, umanistico e rinascimentale. Non è forse vero che è possibile identificare—oltre l’apparente esplicito contrasto dei Padri conciliaristi con la posizione aristotelica—le specie determinative (forme) della tradizione aristotelica con quella particolare definizione conciliare cristiana (Vienne, 1312) per la quale le anime degli uomini dovevano essere dogmaticamente ed ortodossamente considerate come separabili per se et essentialiter dai corpi, e che questo intero complesso animato dovesse essere poi integrato con quella particolare prospettiva teoretica cristiana che faceva dell’eguaglianza creatrice la figura teologica ideale del Figlio, a sua volta ben uniformabile con quell’Idea platonica che si forgiava come fondamento della totalità della determinazione? Se questo è vero e possibile, allora la speculazione bruniana si assume un compito immane: deve essere capace di scardinare non solo la limitatezza dell’atto di sensibilità aristotelico, ma deve bensì anche espungerne i fondamenti alienativi, rimobilizzando e ridialettizzando ciò che pareva immobile ed immodificabile. Così l’astrazione della potenza e della volontà creativa doveva trovare il proprio ribaltamento e rovesciamento nell’opposta riassegnazione di uno Spirito interno alla materia (Potenza razionale e naturale). Qui teoreticamente l’estrinsecazione apparente come variazione reale, mossa dall’ideale amoroso d’eguaglianza, sostituisce la limitazione predeterminata e la gabbia all’interno della quale si muove e si determina per opposizione l’esistente aristotelicamente definito: la libertà dell’impulso creativo associa ad un medesimo livello la molteplicità delle finalità razionali e dei movimenti naturali, senza che si possa istituire alcuna gerarchizzazione e concentrazione operativa o produttiva. Cade così in anticipo la possibilità—o la presunta necessità storica—di procedere ad una assolutizzazione dell’immanenza, che tolga progressivamente spazio all’azione della libertà, attraverso l’assegnazione di un necessitarismo vincolante e totalitario, capace di inibire progressivamente l’epressione della potenza infinita, concentrando tutta la violenza dell’alienazione sul piano immanente ed immediatamente diretto di una forma astratta di antropomorfismo, abile unicamente a trasferire la discriminazione e l’ordinamento gerarchico antico e medievale, convogliandolo esclusivamente a livello naturale e sociale.
Il concetto bruniano dell’opposizione infinita è forse, allora, la critica più intransigente e la dissoluzione operativa, positiva, di questa forma di immanentizzazione dell’assoluto trasformato in produzione, che accumula feticisticamente i risultati della medesima quale patrimonio separato dell’opera (patrimonio e capitale naturale). L’opposizione infinita bruniana è, infatti, proprio la negazione della possibilità e della sventura etica generale di questa separazione ed alienazione: è il ristabilimento dell’apertura eguale del creativo, della sua inalienabilità e pari libertà. Attraverso la rottura e la disintegrazione—anche queste hanno il senso dell’apertura bruniana—del caposaldo patriarcale e classista della tradizione occidentale—il monolite dell’Uno necessario e d’ordine—l’opposizione infinita bruniana, la sua unità, alta e profonda, ideale e reale, diviene il ricordo che il concetto dell’amore universale non si esprime tramite una forma neutrale di pacificazione, che toglierebbe libertà operativa e naturale ai soggetti in nome di un’astratta necessità collettiva, quanto piuttosto attraverso il merito e la grazia di un aperto e creativo spirito di pace nella giustizia. Uno spirito che offre la concretezza della realizzazione attraverso la consapevolezza che l’infinità richiamata dal desiderio non permette separazioni, esclusioni e subordinazioni strumentali.
In questo modo il Dio bruniano non si scinde dalla sua opera, per diventare la cassa di risonanza della sacralizzazione terrena del merito umano, ma resta vivo ed operante nel modo umano in cui la sua immagine porta alla negazione positiva della fratturazione, dispersione e strumentalizzazione esistenziale dei ‘molti’ nel processo apparentemente inevitabile della civilizzazione. Senza strumentalizzazione assoluta, allora, l’infinito dell’eguaglianza bruniano resta l’infinito in movimento dell’unità: il modo in cui l’unità che offre lo spazio non si distacca mai dalla propria capacità creativo-dialettica, dunque dal tempo. Al contrario, l’assolutizzazione dell’immanente nel principio di una produzione infinita, che ritorna sempre su se stessa, per far progredire i patrimoni di civiltà accumulati—il processo attraverso il quale si è progressivamente costituita la modernità e la contemporaneità—non può non oscurare ed eliminare la temporalità creativa, lasciando al solo quantitativo l’egemonia del governo e della direzione dello sviluppo. Così, mentre la temporalità creativa ricorda la funzione e l’operatività profonda, spontanea e dialettica della pluralità, lo spazio temporalizzato dell’esistente occidentale stringe e frantuma la creatività della pluralità, capovolgendola nella direzione univoca ed immodificabile del tempo linearisticamente determinato, nella massa di riconoscimento del potere. La possibilità costituita dalla libertà e dalla creativa eguaglianza della prima posizione viene allora preventivamente annichilita—prima sul piano storico (è il significato del rogo bruniano), ora anche su quello teorico e storiografico (è il senso dell’Impero capitalistico contemporaneo e della sua tentata sradicazione nel passato stesso della possibilità dell’alternativa)—da un totalitarismo materiale, apparente ma intenzionale, dove come unica e necessaria forma del tempo viene ribadita—con tutti gli strumenti disciplinari possibili—la linearità della deteminazione, con le sue rinnovate separazioni, distinzioni ed ordinamenti gerarchici. In quest’ultima e definitiva ripresa del principio del dominio, infatti, la forma pretende di riassumere la libertà e la purezza di una disincarnazione feconda e radicale, utile alla prosecuzione dello sviluppo ed al mantenimento della tradizione gerarchica occidentale, con una elitaria sradicazione ed espunzione della giustificazione democratica e la sua sostituzione con una difficilmente pacificabile globalità, nuova forma astratta d’integrazione e neutralizzazione della materialità, che si realizza e si instaura attraverso gli strumenti di una completa deprivazione naturale e della mortificazione delle coscienze razionali. Di fronte, perciò, alla negazione della spontaneità ed all’annichilimento del contenuto del suo diritto, la nuova tendenza tecnologizzante della civiltà occidentale pare reinventare una nuova autorappresentazione—ancora, naturalmente, astratta ed assoluta—del molteplice che intende far rimanere come proprio, nel dominio e nell’uso, profondendolo in un’unità superiore, in un nuovo contenuto astratto della potenza, dove una neoprimitiva irrazionalità fa da fondamento all’apparenza razionale di una nuova volontà e di un nuovo intelletto.
In questa pacificazione definitiva, ottenuta con il fondamento della guerra infinita e con la correlativa sottrazione totale e totalitaria del diritto, la concezione della storia come predeterminazione, con il suo corredo nefasto di ideologie religiose, dunque la conferma ultima e definitiva della necessità dell’invariabilità dei fondamenti e dell’organizzazione della civilizzazione occidentale riassumeranno una propria posizione assoluta ed egemone, all’interno di un annichilimento preventivo degli spazi di libertà creativa e responsabile, rigenerando nel frattempo l’apparenza e la necessità di una fusione sincretica delle diverse fasi di sviluppo della civiltà occidentale medesima. Così la fase antica e classica di questa, mentre crea i contenuti essenziali della propria esistenza, appare come la preparazione dell’avvento della fase medievale, dove quei contenuti vengono organizzati e religiosamente animati, per essere successivamente—ed è la fase umanistico-rinascimentale—rinvigoriti ed opportunamente adeguati. Qui il possibile stacco rappresentato dalla modernità viene allora neutralizzato dalla conservazione e dall’utilizzazione pressoché esclusiva dell’impianto neoplatonico-aristotelico (almeno nella filosofia dominante sino al XX secolo), che è chiamato ad assicurare intelletto e volontà contro i rischi ed i pericoli rappresentati dalle speculazioni irrazionali, devianti sia sul piano teoretico che su quello pratico.
Di fronte a questa ricostruzione ideologica della storia—essa stessa ideologica—dell’Occidente la stessa funzione dell’intellettuale—filosofo, scienziato od artista che sia—non riuscirà a varcare le Colonne d’Ercole della propria giustificazione neocortigiana. Nel contesto della costruzione ed elaborazione delle nuove gerarchie del nuovo Impero mercantile la funzione intellettuale riassumerà su di sé le capacità erudite, per poter espellere dall’orizzonte razionale quelle veramente e propriamente artistiche, obbedendo a e garantendo un orizzonte economicistico che distingue, separa e così conserva i ‘mondi’ nell’essenzialità dei propri relativi riferimenti, e quindi nelle proprie strutture storicamente determinatesi, per quanto questi si decidano a perdere volontariamente e, dunque, cedere la propria autonomia; dunque la propria libertà e la propria eguale potenza creativa. Di nuovo la legge dell’Uno, contro la giustizia dei molti, oscurerà con la propria assoluta disincarnazione, ottenuta attraverso la morte per annichilazione del soggetto e dell’oggetto, come luce vera e buona, l’Essere stesso ed il suo Pensiero.
Come, dunque, contrastare questa caduta abissale ed apocalittica, tanto più vera e reale quanto più nell’apparenza contraria al mito continuamente edificato della superiorità della civiltà occidentale e del suo inarrestabile progresso? Come affrontare lo iato e la contraddizione che si aprono sempre più—aprendo lo spazio ed il tempo della follia dell’Occidente (Giordano Bruno direbbe: il capovolgimento del vero e del buono in falso e cattivo, l’innalzamento idolatrico del falso e cattivo a luce di verità e bontà)—fra i poli dell’Essere che si fa un pensato (in maniera eteronoma) e del Pensiero che viene reso concreto (con un’astratta, ma cogentissima costrizione dell’immagine e della materia)? Dopo i pensatori presocratici e Giordano Bruno solamente quelli fra i pensatori che riproporranno una concezione creativo-dialettica dell’Essere-Pensiero potranno porre argine a questo imbarbarimento e reinnalzare quella viva e vitale, sacrosanta e spontanea reazione dell’intelletto e della volontà, della ragione e della vita stessa, che si concretizza nel presupposto teologico, politico e naturale aperto all’inizio della modernità dalla riflessione bruniana.
Così di fronte ad una salvezza contemporanea totalmente a rischio, innalzarsi a costituire una separazione ed una differenza ultima e definitiva non sarà allora che l’estremo rifugio prima dell’annichilazione conclusiva, esito estremo della follia della potenza e del dominio. Al contrario di fronte all’inclusione necessaria e necessitata—con la forza del terrore, se necessario—in questo mondo d’incubo, può valere e restare solamente il richiamo del suono e del canto (un vero e proprio canto di Circe), del sogno utopico (ma tremendamente reale nella sua eventuale negazione) dell’attualizzazione del presupposto bruniano. Quella attualizzazione che i movimenti culturali, teorici e pratici, nati alla metà degli anni ‘60 del secolo XX hanno già iniziato a compiere e che i successivi sviluppi delle filosofie o delle scienze umane e naturali hanno contribuito a far progredire. Considerazione e definizione dell’inconscio come insiemi infiniti (Matte Blanco), teoria delle stringhe (supersimmetria), filosofia e logica della paraconsistenza, matematiche della non-linearità e della complessità, teologie della liberazione e della partecipazione collettiva, movimenti altermondialisti: tutte queste correnti intellettuali e pratiche possono ritrovare spazio e tempo d’agibilità entro il presupposto bruniano. Tutte queste correnti intellettuali e pratiche possono, ed anzi dovrebbero, soprattutto riconoscere nel presupposto bruniano la propria stessa linea di ricerca, il proprio stesso sogno e desiderio di un mondo—anzi, di mondi, infiniti—migliori. Essi infatti sembrano nascere con l’obiettivo di rimuovere progressivamente dalla coscienza dell’Occidente il proprio incardinamento e radicamento, insieme, nell’astratto della potenza e nel concreto della sua alienazione: contro il principio e la causa del linearmente deterministico la fisica delle stringhe pare operare—con i suoi richiami al caos quantistico e ad un buco nero originario—un richiamo ad una struttura cosmologica strettamente affine a quella delineata dalla figura teologica mista di luce e di tenebra—Figlio, Spirito e Padre; Chaos, Orco e Notte—della Lampas triginta statuarum (1587); la filosofia e la logica della paraconsistenza sembra a sua volta nascere per cercare di elaborare una rete di relazioni razionali capaci di superare e deviare dall’applicazione apparentemente vincolante del principio aristotelico di non-contraddizione; la logica degli insiemi infiniti applicata al concetto di inconscio, dove una nuova apertura superiore pare poter far coesistere concetti altrimenti incompossibili; le teologie della liberazione ed i movimenti altermondialisti, che nella figura teologica bruniana dell’infinito dell’Amore nell’infinito della Libertà e dell’Eguaglianza ritrovano la possibilità—e la necessità, sempre più stringente—per un nuovo comunismo libertario, riprendendo le teorie e le pratiche della liberazione moderne e contemporanee, contro ed oltre la loro negazione teorica e storiografica.
Il presupposto bruniano costituisce, dunque, un enorme tesoro per l’intera, nuova, universale umanità: un’umanità liberata da guerre e violenze, capace di declinare il religioso all’interno dello stesso spirito laico, capace di quella stessa molteplicità infinita così cara alla speculazione del filosofo di Nola. È dunque tempo di traguardare con maggiore precisione ed accuratezza, nel suo stesso delinearsi e svilupparsi testuale, il volo di questa nuova araba fenice.
INTRODUZIONE
Un nuovo concetto di Spirito.
Contro la determinazione unitaria e necessaria del negativo risalta l’aperto, molteplice e creativo, positivo. Lo Spirito creativo e dialettico della materia vivente erode lo spazio assoluto del soggetto astratto, termine unico e necessario di riduzione. L’immaginazione desiderativa interna alla materia rappresenta e realizza il principio della eguale ed amorosa libertà. Il criterio della normatività eteronoma si dissolve, l’alienazione viene abbattuta. Resta il movimento della rivoluzione continua, animato dalla coscienza dell’unità infinita: dal cuore intellettuale dell’amore eguale. Cade e si distrugge il concetto iper-astratto—l’idolo—del Dio dominatore e padrone assoluto, ente egemone e separato nella potenza e nella volontà. Al suo posto riemerge il concetto creativo della molteplicità e l’opera viva del desiderio. Risorge l’Essere.
Questa personale interpretazione della riflessione bruniana inizia a muoversi ed a prendere vita ed indirizzo cercando di articolare una posizione sintetica—capace di superare la contrapposizione fra interpretazione immanentista (panteista) e trascendentista (spiritualista)—attraverso la chiarificazione completa di quelle reciproche, opposte ed alternative riduzioni che quelle esposizioni inseriscono nella definizione e determinazione del punto di vista bruniano. Contro la riduzione all’immediatezza della fusione fra unità e necessità (natura eguale) della prima prospettiva, il concetto creativo e dialettico dello Spirito bruniano—argomento e tesi di questo scritto—riacquisisce la dimensione della sopranatura; contro la tentazione, animata dalla seconda impostazione, di rinchiudere quest’ultima dimensione entro il semplice quadro di una necessaria astrazione immaginativa di natura eminentemente pratica, sottolinea invece il suo carattere realista.
Platonica, dunque, ma nello stesso tempo aperta tramite il concetto di una molteplicità creativa, questa interpretazione ripone nel cuore ed intelletto della speculazione bruniana un movimento che distingue e nello stesso tempo ricongiunge, mantenendo sempre aperta la consapevolezza dell’inseparabilità fra unità ed opposizione infinita. Lascia alto ed ideale questo movimento, che tiene insieme unità ed opposizione, rammentando che la ‘sproporzione’ divina è ed apre il luogo—ad essa interno—dell’eguaglianza amorosa, l’animo e l’anima—lo spirito e la vita—della libertà. La materia ed il desiderio della liberazione.
Questa particolarissima e speciale determinazione teologica, che unisce nella libertà del Padre l’immagine viva e vitale del Figlio, nella sua autonoma potenza creativa e nella sua infinitamente plurale e dialettica concretizzazione (opera infinita dello Spirito), riesce a superare d’un botto la tradizionale posizione aristotelica e neoplatonica, fondata sul pensiero della finitezza—qui si inserisce il confronto bruniano con la Metafisica aristotelica—e su quella negazione dell’infinito—espressa nella Fisica aristotelica—che costituisce il fondamento della relazione e del rapporto d’ordine—la centralizzazione allegoricamente definita dalla funzione dell’etere celeste aristotelico (De caelo) e dal rapporto della potenza con l’atto (ancora una volta la Metafisica).
Senza congiunzione e separazione astratte—qui sta la critica aperta e diretta all’immagine tradizionale del mondo intellettuale separato—il pensiero-azione bruniano pare possedere le caratteristiche sommamente vitali della diversificazione illimitata e dell’inalienabilità dell’opera: materia, desiderio e sentimento, esso(a) mantiene indistaccato da sé l’intelletto che fornisce ragione. Il movimento che genera e realizza mondi ed esseri nei mondi conserva infatti sempre alta la molteplicità delle potenze: quel luogo creativo e dialettico, che non abbandona mai la materia vivente dello Spirito.
Mentre, pertanto, la concezione aristotelica attraverso la relazione di dominanza e coordinamento della potenza all’atto mantiene una linearità di dipendenza che instaura la cessione e l’alienazione della potenza materiale, deponendo un concetto astratto di Spirito, la rivoluzionaria concezione bruniana lascia intatta, inalienabile, viva ed interna alla materia l’attività dello Spirito. Regolata dalla libertà—dunque impredeterminata—attinta egualmente dalla diversità dei fini naturali comparenti e suscitati nel movimento di realizzazione del desiderio universale, questa attività non cede e non perde mai se stessa: al contrario permette che tutto ciò che è mosso per il suo tramite, non si allontani mai dalla salvezza, dall’amorosa comprensione universale.
Così la concezione bruniana, attraverso l’inscindibilità all’infinito dell’unità e dell’opposizione, conserva il senso della finitezza nell’autonomia della determinazione, che resta, insieme, creativa e dialettica. Parte dell’infinito, essa resta viva nell’infinito, connettendosi con tutte le altre parti, egualmente ed amorosamente generate. In tal modo la concezione bruniana pare procedere in quel movimento di innalzamento e sacralizzazione del cosmo già iniziato con la speculazione di Nicola Cusano, portando a compimento l’equiparazione del divino e del naturale. Rigettando l’assolutezza del soggetto e dell’immagine, la concezione bruniana rinvigorisce la tradizione platonico-cristiana, non appena riaffermi la sussistenza del plesso di molteplicità dell’idea creativa (la molteplicità superiore delle potenze), allontanando nel contempo dal concetto di forma e materia la distinzione e l’ordinamento fra necessario e contingente che, come riflesso della disposizione ordinata della potenza all’atto, costituisce la necessità di uno spazio di convergenza e mediazione assolute. Spazio di convergenza e mediazione assolute che, a propria volta, impone l’alienazione della determinazione in un luogo assoluto.
La concezione bruniana, invece, attraverso l’inalienabilità dell’opera del desiderio e la sua apertura immaginativa stabilisce l’inscindibilità fra l’originario e la sua immagine viva e molteplice, costituendo un plesso universale nel quale la libertà eguale innerva il processo comune della distinzione amorosa e dialettica: privo di una normatività eteronoma, il cosmo naturale e morale bruniano vive ed esercita le proprie azioni nella più completa, ricca e feconda autonomia di generazione, regolato unicamente dalla coscienza dell’unità infinita.
In questo movimento infinito l’opposizione apparente costituisce l’orizzonte di una rivoluzione continua, animata dalla meta ideale di una liberazione completa, attuata per il tramite del ricongiungimento con il cuore intellettuale dell’amore eguale. Come solamente attraverso questo ricongiungimento la generazione si fa ri-creazione, così unicamente attraverso il riconoscimento della necessità della dissoluzione del concetto dell’Uno quale padrone e possessore assoluto e la successiva liberazione della molteplicità si può costituire quella diffusione e partecipazione al desiderio, che allarga e dispone la libertà eguale ed amorosa dell’ente.
Di nuovo, l’Essere!
L’Essere bruniano rinnova l’esigenza di quella necessità profonda che aveva caratterizzato l’istanza, nello stesso tempo abissale ed elevata, del pensiero presocratico. Ricongiungendo a tale rinnovato prospetto le movenze più radicali della tradizione giudaico-cristiana, la filosofia di Giordano Bruno reinventa una sapienza antica, arcaica. Mitologicamente presente sin dagli albori dell’Umanità civile quale religione naturale. Qui l’averroista possibilità-dell’essere-diverso—la materia—diviene immediatamente dimostrazione della potenza infinita dell’opposizione: il segno della sua collocazione viva nel tempo e nello spazio infiniti. Comincia allora a stagliarsi all’orizzonte della speculazione bruniana il concetto di una possibilità ideal-reale capace di rinnovare quella congiunzione fra capacità artistica e memoria che a propria volta rievoca la coscienza infinita dell’infinito.
Costituendo, dunque, un piano eguale fra divino e naturale la riflessione bruniana innesta all’interno dell’Essere la volontà dell’Uno come volontà egualmente ed amorosamente liberatrice: intelligenza che, nella sua costituzione come apertura d’infinito, rammenta costantemente la presenza e l’idealità dell’originario. In questa dialettica, allora, Dio si fa presente come ideale di realizzazione: termine interminato in ragione del quale la continua creatività espressa nel creato rammenta la necessità della propria unità.
Quest’unità necessaria non è però l’eliminazione del diverso, quanto piuttosto—ed all’opposto—la sua giustificazione: capace perciò di contenere in sé la molteplicità (complicatio), essa vale il concetto bruniano della materia. Che è potenza e soggetto proprio in quanto esprime (explicatio), senza che l’anima le possa essere distolta, l’inscindibilità fra le potenze superiori e quelle inferiori: fra ciò che crea e ciò che genera, portando ad esistenza, sviluppo e maturazione (mondi e vita nei mondi).
In questo modo la materia bruniana diviene la ragione che rende possibile: l’idealità reale dell’idea, che si rende visibile attraverso la distensione di un molteplice vivo, interiormente in movimento, con una ricchezza di relazioni indescrivibile (applicatio). L’interiorità di questo movimento e la somma indescrivibile di queste relazioni riportano l’Universo bruniano alla coscienza dell’Uno (memoria): movimento per il quale viene riscoperta quell’originale creatività (ars) che costituisce la continua ed inesausta ripresentazione del divino. È questo, allora, lo Spirito bruniano, intrinseco alla materia: ciò che innalza e rammenta se stesso nella propria originaria produttività, ridonando lo slancio e la velocità infinita dell’anima, che vola fra i cieli eterei per ricongiungersi con se stessa. In questo desiderio, allora, si assiste alla manifestazione totale dell’ente, alla sua espressione più completa e perfetta: all’infinito dell’infinito.
Il Desiderio.
Contro la concezione aristotelica, che vincola l’apparire della limitazione all’estrinsecità della determinazione, la speculazione bruniana riconcepisce il desiderio—la determinazione intrinseca—come sostanza etico-politica dell’Universo. La mediazione immobile ed ineliminabile della tradizione speculativa occidentale post-classica viene così risolta di nuovo nella precedente delineazione della aperta possibilità infinita dell’essere-diverso.
Nella concezione aristotelica, che Giordano Bruno combatte, l’allineamento della potenza all’atto prioritario sembra compiere semplicemente la rigenerazione di ciò che è limitato secondo determinazione estrinseca. La concezione bruniana, al contrario, riprende e rivitalizza una tradizione di pensiero preclassica, secondo la quale l’universale doveva essere ripristinato nella sua consistenza desiderativa. Per Giordano Bruno, infatti, l’universale si identifica pienamente con il desiderio: è il desiderio che si diffonde e si precisa come mondi e come vita dei e nei mondi.
In questo modo l’immaginazione divina ha la bontà di individuarsi e di lasciar essere una reciprocità d’individuazione assolutamente libera ed eguale, regolata semplicemente dal principio dell’amore anesclusivo. Allora la Provvidenza divina non si disgiunge, nella visione bruniana, dalla posizione etica dell’infinito: l’infinito dell’Uno è e diviene l’amore divino, che si distribuisce egualmente, elargendo il dono e la grazia della libertà.
Pertanto quel movimento interno di ricomposizione con l’originario—la ricomposizione del Figlio, come dentro-di-sé, al Padre, come fuori-di-sé—che costituisce quell’automovimento (circolarità) che stabilisce la fonte teologica del pensiero e della prassi bruniana, dà luogo ed origine anche alla posizione reale ed etica: estensione ed intensione vengono in questo modo poste e connesse inscindibilmente, a costituire lo spazio-tempo della creatività dialettica.
È in questo modo che la perfezione bruniana si instaura senza avere altro fuori e contro di sé, quasi in una ripresa del pensiero e della prassi parmenidee. Verò è, però, che questa unità particolare è nel contempo creativa e dialettica: indisgiungibilmente creativa e dialettica—per quanto stabilisca l’inalienabilità dell’opera dello spirito-desiderio—ma nello stesso tempo anche capace di svolgersi come presenza irrinunciabile della libertà nell’eguaglianza, attraverso l’immagine di un’opposizione infinita (eraclitismo) che non perde mai il proprio ideale unitario. Solo così la distinzione fra gli enti rimane amorosa—salvaguardando nel contempo l’unità dell’universo fisico e l’integrità di quello morale-politico—ed eguale—muovendo continuamente ad una differenziazione, che ha il senso e significato ideale e reale della libera e migliore disposizione reciproca delle finalità naturali.
Pertanto, mentre la materialità immaginativa della tradizione platonico-aristotelica restava il criterio immobile del divenire e della separazione delle cause formali, la materialità vivente bruniana non consente l’immedesimazione della causa produttiva con lo scopo universale, né tanto meno la loro separazione astratta. La materialità vivente bruniana rimane la possibilità infinita dell’essere-diverso: una potenza sempre in atto nella sua creatività incondizionata, mai separata e resa astratta da qualunque riduzione o selezione dell’ente prioritario.
L’Uno bruniano.
L’a-monolitico. L’eguale ed amorosa libertà dell’ente molteplice. Giordano Bruno procede alla depauperizzazione progressiva della funzione ordinatrice del soggetto primo. L’orizzonte dell’eguaglianza racchiude la moltiplicazione creativa della libertà, attraverso l’azione provvidenziale dell’amore. Così l’infinire di Dio si tramuta nell’infinire della moltiplicazione, nella negazione di un termine unico d’ordinamento e di riduzione. Con la speculazione bruniana viene perciò a decadere il concetto dell’Uno quale ente d’ordine e di necessità, che viene in tal modo sostituito dalla ragione di un’aperta libertà possible.
In questo modo l’Uno bruniano scompare dall’apparenza, rendendosi presente attraverso la sua multivoca e libera produttività, potente a richiamare ed a ricongiungere a sé, per ogni ente esistente la propria eguale disposizione. A realizzare, dunque, l’amorosa fusione della libertà soggettiva e dell’eguaglianza oggettiva: la ragione bruniana è, infatti, ragione d’apertura, di molteplicità e di inesausta moltiplicazione, senza la statuizione di una modalizzazione assoluta che si realizzi attraverso l’inamovibilità di un ente prioritario (soggetto unico). Allora viene certamente a decadere il processo classico di geometrizzazione dell’esistente, dove la misura di determinazione viene sottratta dall’orizzonte della presenza numerica ed individuata: l’universo bruniano, al contrario, dimostra con la propria vita infinita la condizione imprescindibile di una creatività eterna ed inalienabile e, nello stesso tempo, la realtà di una relazione fra le parti che non separa mai i criteri della libertà e dell’eguaglianza.
Una grandezza emotiva illimitata ed onnicomprensiva riesce, pertanto, a costituire quello sfondo di riferimento che è capace di giustificare ogni manifestazione e produzione creativa dello Spirito-desiderio, cassando invece qualsiasi progetto di riduzione dell’opposizione a funzione del mantenimento e della conferma di uno stato d’invariabilità ed immobilità dell’individuo assoluto (soggetto separato), capace di assumere in se stesso le funzioni della causa e del principio, della formazione e del divenire.
In tal modo la ripresa bruniana delle idee platoniche, nella loro determinazione cristiana di fattori creativi dell’intelletto divino, consente alla speculazione nolana sì di riutilizzare la tradizione filosofica, però attualizzandola in modo perennemente attivo in un luogo necessariamente infinito: l’universo bruniano, immagine viva di Dio, resta da questi infatti indistaccato. Consapevolezza dell’infinire della ragione, il movimento dell’universale bruniano—animazione dell’identità fra libertà ed eguaglianza ed infinito in opera—prospetta l’elevazione consentita dallo slancio amoroso, senza rinchiudere il soggetto nella gabbia dell’univocità, ma al contrario aprendolo e spingendolo ad un divenire molteplice e correlativo (soggetto plurale).
In questo modo la riflessione bruniana è la prima ad aprire il corso dello Spirito ad una storicità moderna, libera e svincolata da progetti, strumenti e finalità assolutistici, pur senza perdere quell’ideale comune e fonte desiderante costituito dal plesso dell’amore-idea d’eguaglianza. Affetto e sentimento universale, non privo di intelletto e ragione, questo plesso si manifesta nell’accoglimento della pluralità illimitata, nell’immagine di un desiderio che è in ogni luogo, senza essere confinato e limitato in alcuno di essi. Dissolto il rapporto della processualità ad un’atto precedente e prioritario, l’aperto molteplice creativo bruniano vale eternamente come ideale di una tensione alla ricomposizione universale: alla ricomposizione della libertà e dell’eguaglianza nell’immagine di un desiderio vivo e fecondo, attivo e generativo, addirittura salvifico. Capace di riconnettere unità del creativo ed opposizione di ciò che è reciprocamente trasformativo.
Nasce una dialettica del desiderio.
La libertà del desiderio, la sua spontanea creatività, non si distacca mai dall’amore che la eguaglia. Sorge allora la coscienza come impossibilità consapevole dell’alienazione, seppur nel movimento che distingue le identità individuali nel mentre che ne dimostra la loro continua ed autonoma—anche se correlata—trasformazione e rivolgimento. In tal modo la dialettica bruniana del desiderio scioglie consapevolmente l’idolo ed il feticcio—la trasposizione umana—di un’assoluta potenza soprannaturale, della volontà e dell’intelletto: il riassorbimento di Dio e dell’Universo nell’abisso mentale e passionale operato dalla volontà di potenza risulta riespresso in quella distinzione—con valore etico—che, ponendo la molteplicità illimitata dei mondi, pone l’unità infinitamente aperta della libertà.
Pertanto, mentre l’impostazione aristotelica pare costituire attraverso la propria elaborazione metafisica il mascheramento di un atto di assolutezza della volontà e dell’intelletto umano, provocando la restrizione finale della determinazione a quell’Essere unico che è capace di restare, in maniera apparentemente contraddittoria, causa separata e principio inseparato, la concezione bruniana non usa alcuna mediazione misteriosa, che realizzi vita ed esistenza attraverso una necessitante tensione etica e sociale. Senza alcuno spossessamento, lo Spirito-desiderio bruniano si fa ogni cosa, nella determinazione propria: ovvero, nella coscienza della propria inalienabilità da parte di ciascun essere. Nel farsi ogni cosa, nell’essere ogni cosa, muove sempre alla ricongiunzione dell’apparenza d’eguaglianza con l’invisibilità della libertà, lasciando così sempre sotterraneamente aperta la via per il rivolgimento di ciò che è stato solo momentaneamente determinato.
In questo modo non può non emergere continuamente quell’abisso del sovranaturale, che non vale come necessità fondante l’alienazione e la determinazione estrinseca, quanto piuttosto—ed all’opposto—la possibilità della vita nell’universale: non atto unitariamente produttivo della molteplicità, esso vale piuttosto l’apertura del creativo. Dunque, lo sviluppo del dialettico.
In questo modo la dialettica della doppia affermazione (di Dio e dell’Universo) scioglie la struttura della doppia negazione: l’assenza della struttura della doppia negazione ha infatti in Bruno il valore della negazione consapevole e voluta della sua pretesa d’univocità (l’assunzione volontaria di una potenza assoluta sul piano astratto della sopranatura). Una pretesa tutta e solamente ‘sociale’ e ‘volgare’. Una pretesa per la quale non possono non venir giustificati tutti gli usi strumentali ed assolutistici delle religioni positive, e dove non v’è—nell’abbraccio reciproco e mortifero del potere laico e di quello ecclesiastico—alcuno spazio per una religiosità, una naturalità ed una politica veramente e benignamente universali.
Si dissolve il concetto di proprietà.
Scompare l’individuo assoluto. E con esso la potenza del possesso attraverso la volontà unitariamente preorientata. Scompare, pertanto, nello stesso istante il soggetto astratto (il soggetto imperiale quale termine). Il movimento creativo e reciprocamente trasformativo pone soggetti reali e concreti, non più preda della funzionalizzazione di un infinito astratto (l’in-finito), ma vivi nell’infinito della libera ed eguale diversificazione amorosa.
Se, dunque, la separazione ordinata fra atto e potenza della tradizione aristotelica pare essere utilizzata nel contesto tardomedievale cristiano per stabilire, attraverso la distinzione fra ente necessario ed ente contingente, la restrizione astratta dell’essenziale, in tal modo coinvolgendo la tradizione neoplatonica nella precipitazione del concetto dell’Uno nella determinazione dell’unità necessaria e necessitante (Uno riduttivo e d’ordine), l’eguale sviluppo dialettico del creativo bruniano dissolve la fondazione ideologica della forma e della materia del possesso, annullando e cancellando la trasvalutazione della volontà in potenza. Allora la possibilità assoluta della Sapienza cristiana si libera negli innumerevoli rivoli di un Universo non più costretto entro limitazioni etiche e politiche (selettive, gerarchiche e di classe), per riapprodare alla libertà generativa e relazionale più piena e feconda.
Nella libertà dei fini e dei soggetti, allora, l’Universo bruniano non consente alcuna annichilazione, alcun depotenziamento o deprivazione, nessuna alienazione: senza un’identità assoluta, che assolutamente si imponga attraverso una mediazione che astragga la soggettività, immobilizzandola in un cielo etereo, per toglierle libertà di movimento e relazione, la pluralità illimitata dei soggetti bruniani vale immediatamente la presenza del creativo e del dialettico: il movimento di generazione e reciproca (libera ed eguale) distinzione. Sin dal cosiddetto livello cosmologico (astri solari e pianeti terrestri).
Infatti, se la consueta dialettica fra finito ed infinito racchiude l’opposizione del primo all’interno di una eterna riproducibilità del secondo, inteso nella propria funzione di scopo ultimativo, l’apertura pluriversa dell’immaginazione bruniana ricorda l’in-finire che tale apertura porta con sé: la creatività continua, che si esplica in virtù dello slancio infinito dell’immaginazione stessa e del suo desiderio infinito. In tal modo la concezione bruniana provoca la frantumazione, la dissoluzione e la dispersione del concetto tradizionale di sostanza. L’idealità creativa, che nell’opposizione inesausta trasforma continuamente—esemplare, a questo riguardo, è la circolarità vigente fra i poli della relazione e dello sviluppo cosmologico (astri solari e pianeti terrestri)—mantiene alta una pluralità di direzione quale dimostrazione della presenza di un ordine invisibile, ma non sottratto: l’ordine della libera ed eguale diversificazione amorosa. Quest’ordine dissolve il radicarsi di qualsiasi linearità di dipendenza che si mostri come rapporto di causa ed effetto: questo rapporto è, infatti, la finitezza, mentre invece l’infinito si può affermare solamente attraverso la concezione, insieme, creativa e dialettica.
Una nuova proposta teologica.
Giordano Bruno propone, più che una negazione del concetto trinitario, una sua radicale e rivoluzionaria rivisitazione.
Per questo si può dire che la bruniana relazione infinita—quell’infinire del termine che forse richiama da vicino la successiva apertura d’indicazione spinoziana, presente nella definizione di Dio come causa sui—la considerazione dell’universo come entità aperta e plurale di per se stessa in movimento infinito, propone una concezione che afferma che la diversificazione profonda, abissale ed infinita (creativa) delle ‘idee’ non è senza l’opera dialettica dell’Amore, che ricongiunge libertà (Unità del Padre) ed eguaglianza delle ‘nature’ (Idealità del Figlio) nell’in-finire del desiderio (lo Spirito).
L’influenza della concezione teologica
sulla nuova formulazione cosmo-ontologica bruniana.
L’Universo bruniano è un multiverso creativo e dialettico. Vive dell’eguaglianza amorosa dello Spirito del Figlio. Si crea e si modifica continuamente, come anima universale e movimento, nella più completa e feconda codeterminazione delle parti.
Riconoscendo la sussistenza di un’entità plurale che si muove e si ricrea di per se stessa (la circolarità delle figure teologiche trinitarie), l’Universo non ricadrà nella “volgar significazione”,[2] che lo pretende senza movimento proprio ed indefinito, in quanto lo pensa riferito ad un dio ‘autore’ (presupposto, per quanto viene antropomorficamente separato) che realizza completamente la propria volontà cognitiva e di possesso. La creazione di sempre nuove (innumerabili) ‘specie’ e di sempre nuove ‘determinazioni’ mostrerà allora l’infinita apertura nella quale queste compaiono e vivono, costituendo così quel ‘ricordo’ dell’Uno che, per quanto si faccia sforzo e tensione d’adeguazione (secondo quell’ideale di comune ed indifferenziata eguaglianza che vive nell’universalità dell’Amore), in virtù del medesimo spirito ed intenzione che l’alimenta, riesce a trasformarlo nella possibilità d’un ‘mondo nuovo’: ‘massimo’, a fianco del suo stesso scomparire come ‘minimo’.[3]
L’infinita abissalità ed elevazione dell’apertura bruniana così definisce e determina il movimento intrinseco ed inalienabile dell’Universo bruniano: quell’oltrepassamento eterno che costituisce l’opera infinita del desiderio, nel proprio svolgimento, nella propria applicazione e nell’indissolubilità della propria autoterminalità (anima universale). Senza essere, pertanto, né l’immediato, né la sua negazione astratta, l’Essere bruniano mantiene in se stesso quella pluralità d’orientamento che garantisce la presenza ineliminabile dell’universale fattore creativo, insieme alla codeterminazione eguale (libera ed amorosa) delle materie espresse.
Nella concezione della finitezza, invece, negando l’autonomia del finito, l’assoluto si fa penetrare dal suo slancio identificativo ed autonegativo: nell’assoluto che si fa termine ad esso nasce infatti la determinazione del finito. Nasce la sua propria determinatezza e strumentalità, come finito (finito-per-altro). Ma l’apparenza del farsi termine dell’assoluto è la realtà del divenire della necessitazione, come movimento di ripristino di una necessità oggettiva che riunifichi e rifondi ciò che solo astrattamente, per affetto ed estensione, sia stato momentaneamente ed apparentemente separato. Così la forma e la realtà dello scomparire dell’apparenza nella totalità della realtà necessaria permettono a questa necessità oggettiva di riproporsi nella sua immediatezza comprensiva.
Se, poi, a questa immediatezza comprensiva si assegna un’anima interna, allora ciò che precedentemente veniva trattenuto nell’alterità apparente, per essere riportato all’opposto alla sua fonte spontanea e naturale, viene ora distratto e separato, disintegrato e frantumato, discriminato, per poter essere allineato secondo la disposizione utilitaristica dell’assoluto (la natura e la sostanza della tradizione neoplatonico-aristotelica). Se, pertanto, la distinzione e la separazione delle parti dell’Essere, del loro ruolo, funzione e grado reciproco, definiscono il contesto umanistico aristotelico-neopitagorizzante, l’operazione critica e rivoluzionaria della speculazione bruniana si eserciterà[4] restando sempre attenta invece a rivalorizzare—attraverso il molteplice creativo platonico-cristiano—lo spazio ed il tempo dell’opposizione infinita nell’unità infinita.
Breve richiamo metafisico-teologico.
L’infinito dell’opposizione nell’infinito dell’unità. Le conseguenze etico-politiche e di filosofia naturale della speculazione bruniana.
Quindi, mentre nella considerazione ed impostazione tradizionale (neoplatonico-aristotelica e neopitagorica) l’unità dell’opposizione stabilisce semplicemente e brutalmente il valore e la necessità dell’eterodeterminazione, nel concetto creativo e dialettico dello Spirito bruniano l’infinito della libertà si fa infinito dell’eguaglianza attraverso l’infinito dell’amore. Nel caso della concezione della finitezza, invece, scomparsa la libertà e dissolta la creatività, il dialettico stesso si dissolve per lasciare spazio unicamente all’unità organica e sociale della graduazione e separazione classista, adoperata nei confronti dell’umano e del naturale, paritariamente. Nella concezione bruniana, al contrario, l’infinito dell’unità, nell’infinito dell’opposizione, genera invece quella dialetticità etica dell’Essere bruniano che apre l’infinito del creativo e del dialettico nella sua immagine: la visione dell’amore che trattiene insieme libertà ed eguaglianza schiude la considerazione di come e quanto l’esplicazione desiderativa infinita sia il momento intrinseco dell’universale (universale bruniano come infinito di relazione). Così l’identità bruniana non è l’assoluto degli opposti, ma la presenza nell’opposizione della diversità unitaria di ‘idea’ e ‘natura’. E questo è prima di tutto ‘ragione’ aperta: quel sensibile che accosta a sé la possibilità di comprendere ciò che altrimenti resterebbe escluso, disgregato ed inerte, morto alla conoscenza ed al generale movimento etico. Questo generale movimento etico invece, per il quale la materia non perde il desiderio del bene e l’anima il bene del desiderio, accosta e fa vivere in uno—ed è perciò Intelletto—la molteplicità dei fini e dei soggetti. Che sono innumerabili, perché infiniti, nella infinita creatività della Mente.
Contro quella tradizionale pacificazione dell’Intelletto che consiste nell’inertizzazione dell’azione tramite la fusione fra unità e necessità—la voluta e necessaria indifferenza di ciò che si pone—la creativa dialetticità dell’Intelletto bruniano conserva in se stessa un termine razionale ed insieme emotivo, capace di salvaguardare lo slancio dell’universale salvezza (la fede). La presenza dell’Uno come aperto infinito creativo allarga allora l’orizzonte di un’opposizione che non è più forma di costrizione logica e di previa riduzione ad un’identità predeterminata, ma—al contrario—diffusione e partecipazione di una libera e diversa eguaglianza, che rompe il suo uso in senso assoluto ed astratto, per ricordare invece la propria caratterizzazione di vicendevole ed amorosa determinazione (sia nella costituzione dei poli cosmologici, che nella formazione della relazione civile).
Contro l’inevitabilità del finito pertanto—vera e propria mascheratura fisica e biologica di un’imposizione politico-ideologica—e contro la conseguente astrazione e neutralizzazione del particolare, l’esser-parte dell’infinito—per ogni parte dell’Universo bruniano—ripropone la coscienza di un’inalienabilità: l’effettiva presenza attiva del desiderio quale motore della generazione e diversificazione dialettica dell’ente, nell’idea di una libertà piena ed eguale. In questo modo il rapporto, che la creatività ideale costantemente e continuamente varia e ricostituisce, lascia nel luogo di un’unità desiderante il libero gioco delle determinazioni dialettiche.
La consapevolezza etica dell’in-finire del Desiderio (Spirito)—dunque l’infinitezza del rapporto fra Unità (Padre) ed Idealità (Figlio)—costituiscono infatti il cuore ed il nucleo teoretico della speculazione bruniana. Esso permette di distribuire l’intero articolato delle argomentazioni presenti nei Dialoghi Italiani secondo una scansione che, per prima, analizza e confronta—nel dialogo De l’Infinito, Universo e mondi—la posizione espressa dalla tradizione aristotelica (dove vige il concetto di una opposizione finita) con la posizione bruniana (caratterizzata, invece, dal concetto di una opposizione infinita); quindi riscontra la presenza—nei Dialoghi Metafisico-cosmologici—dell’opposizione infinita nelle sembianze naturali dello Spirito, definendo attraverso la nuova concezione dell’etere e degli elementi la sussistenza di una dialettica del desiderio materiale; infine determina—nei Dialoghi Morali—la valenza morale e religiosa dell’opposizione infinita tramite l’avvento di una dialettica dell’eguaglianza. Tanto nel campo della naturalità, che in quello della moralità e della religione, il concetto dell’opposizione infinita permette il costituirsi di una apertura d’immaginazione, che si esprime nel primo contesto attraverso l’infinire dell’etere e nel secondo tramite l’infinire dell’amore.
Slancio infinito d’immaginazione ed infinitezza del desiderio costituiscono così l’apertura pluriversa della volontà intellettuale bruniana, capace di mantenere viva la pluralità nella natura, nella morale e nella religione attraverso la creatività e la dialetticità dell’unità ideale. Al contrario, la posizione assolutistica ed antibruniana, negando la materialità e la dialetticità operanti nel desiderio naturale, perde da subito il valore creativo dell’unità ideale, trasformandone lo slancio in un dominio astratto, separato e differenziante. Prodromo della moderna assolutizzazione della potenza dell’artificiale.
NATURA
Prime proposte di una nuova struttura cosmologica.
La strutturazione cosmologica bruniana non dimentica le proprie valenze ed istanze etico-religiose. La monade mobile e necessaria del desiderio si apre e si fissa nel movimento di reciproca trasformazione operante, in modo creativo, fra astri solari e pianeti terrestri. L’intima nuclearità dell’etere.
La presenza del creativo assicura nell’impostazione bruniana quella relazione d’apertura che ha come proprio contenuto la possibilità: la libera diversità naturale.[5] Emerge così quell’eguaglianza ideale che tutto a sé ragguaglia (nulla escludendo) e che in tutto è opposizione all’isolato e determinato, attuando quello slancio creativo-trasformativo che si realizza nei rapporti cosmologici fra astri solari e pianeti terrestri attraverso la correlatività delle libertà. Allora si definisce qui, per la prima volta, il concetto e la prassi di uno Spirito che, nella propria presenza come creatività, istituisce una forma di relazione dialettica, capace di assicurare legittimità alle istanze generative, conservative e di sviluppo dei termini che entrano nella relazione stessa e che la costituiscono materialmente (di nuovo, ancora, gli astri solari ed i pianeti terrestri).
Il concetto e la prassi dello Spirito nel suo aspetto creativo e nella sua dimensione dialettica—l’amore che crea, ponendo la comune, eguale e correlativa libertà dei corpi principali, gli astri solari ed i pianeti terrestri—propone la diffusione universale del principio libertario, il desiderio, insieme al monito circa la sua inalienabilità, insuperabilità ed inscindibilità. Ora, l’inscindibilità del desiderio è la correlazione ineliminabile fra libertà ed eguaglianza: di più, è l’affermazione che il creativo stesso rappresenta l’identità del dialettico medesimo. Infatti, se è necessario sostenere che la libertà dei corpi celesti non è permessa senza l’eguaglianza che li avvicina nel comune intento conservativo, e che l’eguaglianza dei medesimi non si dà senza la reciproca vitalità delle trasformazioni operanti in ciascuno dei termini della relazione cosmologica (astri solari e pianeti terrestri), si deve pure sostenere che lo Spirito esprime se stesso sia come principio (amore provvidenziale), che come estremo (etere), del movimento e della trasformazione dialettica operante in ogni relazione cosmologica (astro solare-pianeta).
Necessità versus libera possibilità.
L’Uno, necessario e d’ordine, della tradizione neoplatonico-aristotelica viene capovolto nel Dio garante, attraverso la molteplicità, della propria spinta creativa e della propria profondità ed apertura d’immagine. Se la volontà divina raccoglie l’intelletto divino, ricongiungendo idealità e realtà, allora—nel riflesso cosmologico—Soli e Terre vengono accomunati dall’eguale libertà creativa dell’amore universale, invisibile perché desostanzializzato. Cade, così, insieme alla causa mediativa assoluta la rappresentazione eterna del giudizio, mentre al contrario si ricompone l’immediata e pratica visione di un Bene che sta tutto nella sua capacità genetica dell’opposizione al determinato. Rinasce in tal modo la magica, miracolosa visione dell’aperta e superiore molteplicità (le potenze).
Mentre, allora, il dio aristotelico nel suo essere astratto impone e codifica l’integralità del proprio dominio attraverso la negazione, l’esclusione e la messa al bando della libera diversificazione naturale, della libera molteplicità, concentrando l’azione, il Dio bruniano, unendo libertà ed eguaglianza per il tramite dell’amore, esalta e diffonde il pregio della molteplicità e della sua spinta creativa, liberando l’azione e diffondendola in ogni soggetto naturale. Allora la figura dell’intellettualità ideale, anziché fondare l’immagine della separazione, riscopre l’unità del movimento trasformativo della volontà divina:[6] quell’amore per l’eguaglianza che usa della reciproca trasformazione sussistente fra astri solari e pianeti terrestri, per riaffermare la libertà singolare attraverso il comune principio creativo.
Distruggendo la sostanza unica della determinazione assoluta, la diffusione universale del principio creativo, operata dalla volontà intellettuale bruniana (l’amore provvidenziale), impedisce il formarsi e l’agire di una causa mediativa assoluta:[7] ogni determinazione (astro solare o pianeta terrestre), nella sua autonomia, diventa centro a se stessa, mantenendo quella reciprocità di relazione che è capace di mostrare il creativo attraverso il correlativo.
In risposta ad antichi quesiti della tradizione speculativa scolastica medievale si può sostenere che l’amore—di tanto creativo, di quanto riesce a comporre in unità libertà ed eguaglianza—è dunque principio e fattore di individuazione—fine attivo indistaccato—dell’universo bruniano, così interrompendo quel processo tradizionale che separa il soggetto dalla sua potenza necessaria e determinante, distraendo il Bene dalla sua applicazione e partecipazione attraverso l’interposizione del giudice assoluto, separato ed apparentemente indipendente, agente della giustificazione per merito dell’azione.[8] L’amore bruniano, invece, soprattutto sutura i rapporti istituiti dalla propria azione creatrice e creativa (nelle relazioni cosmologiche), impedendone il loro isolamento e la loro frantumazione complessiva. La riparazione compiuta dall’azione del soggetto bruniano tende, infatti, a ricucire gli strappi nella differenza delle diversità, rioperando l’unità interna all’universale, aperta comunanza: nella concezione e nella prassi libertaria della molteplicità il soggetto bruniano riesce a riattualizzare quell’amorosa eguaglianza di un Bene inseparato e liberamente diffuso, che può rendere vivamente ed effettivamente partecipanti alla vita dell’universale tutti i soggetti naturali creati, siano essi corpi celesti principali od esseri che nascono, vivono e muoiono in essi. Per questo tutta la materia, indifferentemente, è qualificata dalla medesima potenza infinita (la libertà del desiderio), senza distacchi e separazioni strumentali, o subordinazioni: priva di forme superiori estrinseche, dotate del valore e della funzione di ragioni elementari e determinanti (principi dell’effettivo merito), la materia bruniana non si assoggetta alla libera diversità della forma, come il desiderio alla sua ragione. Essa, al contrario, erode ogni spazio alla ragione che si sottrae, per formare la successiva e conseguente subordinazione. Rovescia, attraverso l’infinire dell’unità, la determinazione dell’essere, riaprendone la sua vitale in-de-terminazione. Pertanto solamente lo spazio creativo bruniano, aperto ed infinito, mantiene nella finzione di una molteplicità superiore di determinazioni razionali (‘potenze superiori’) l’atto di necessaria apertura, elevatezza ed idealità dell’intelletto generale bruniano. Atto capace di contenere in sé la fecondità dell’intera, ed universalmente diffusa, opera dello Spirito.[9]
Oggettivo versus soggettivo.
L’aperta e superiore molteplicità bruniana dissolve lo spazio teoretico e pratico primitivo dell’oggettività. L’unità bruniana di forma e materia attua nella valenza della molteplicità il ‘vincolo’ della libertà creativa. Il movimento, creativo e generativo dell’apparente nell’ente, tiene insieme molteplicità ed unità attraverso il ‘provvidenziale’ amore eguale. La circolarità creativo-dialettica si realizza attraverso uno scambio energetico fra i termini opposti della relazione cosmologica (Soli-Terre).
Contro la costruzione di uno spazio astratto d’oggettività, nel quale i principi detengano la virtù totale ed esclusiva della determinazione assoluta dei soggetti, l’immaginazione soggettiva bruniana accosta alla pluralità aperta ed imprevedibile degli slanci generativi del desiderio la molteplicità unitaria delle determinazioni materiali. Contro l’astratto dell’identificazione necessaria ed assoluta, l’infinito nella molteplicità creativa proposto dalla speculazione bruniana autodetermina forme e finalità interne assolutamente impreventivate, non previamente controllabili o realizzabili, coordinabili ed organizzabili. In questo senso si può affermare che il movimento, nell’universo bruniano, è e resta impregiudicato.
Senza separare un’analitica dei principi da una potenza sospesa, deputata ad accogliere in sé l’invariabilità e la cogenza dei fini naturali, la proposta teoretica e pratica bruniana si incarna immediatamente e totalmente in una relazione proiettiva che riesce a tenere insieme l’aspetto creativo con quello unitario: l’opposizione trattenuta all’interno dell’eguaglianza ideale suscita quella libera generazione del desiderio per la quale tutte le finalità naturali che si autodeterminano divengono ragioni e fattori di conservazione e sviluppo, in ambito cosmologico attraverso la correlazione e lo scambio energetico che avviene e si realizza fra i termini (corpi celesti) così comparenti.
Breve ricapitolazione.
Lo speculativo ed il concreto.
La relazione e l’infinito della speculazione bruniana costituisce la possibilità degli ‘infiniti mondi’ e del loro libero sviluppo, conservazione e trasformazione; contro il mantenimento dell’assunto ideologico occidentale tradizionale della determinazione e dell’assoluto, del mondo unico. L’etica dell’atto della libera generazione del desiderio mantiene la necessità della trasformazione dialettica. I suoi riflessi nell’azione e negli effetti cosmologici.
Così all’immediatezza e totalità naturale della potenza intesa nella sua necessità intrinseca, propria del mondo aristotelico, l’infinito della relazione bruniano controbatte un’immediatezza ed una totalità dialettiche, dove alla presenza dell’eguaglianza ideale ed alla sua realtà risponde la diversità intrinseca della materia, la totalità dei soggetti naturali.
Dopo avere, dunque, definito e chiarito il complesso unitario dell’argomentazione bruniana, attraverso l’articolazione che distingue Dio dalla coscienza di sé dell’universale, giungendo all’immagine indistaccata del principio nella autoposizione del desiderio, si può finalmente far emergere il primo degli assiomi della teorematica bruniana, decisamente innovatore rispetto alla tradizione speculativa che inizia con Platone, prosegue con Aristotele e comprende tutti gli esponenti successivi del neoplatonismo (più o meno aristotelizzato), siano essi pagani o cristiani, da Plotino a Proclo, da Agostino e Boezio ad Avicenna, Averroè e Tommaso d’Aquino, da Meister Eckhart a Cusano e Marsilio Ficino: l’atto della libera generazione del desiderio determina immediatamente e totalmente quella universale unificazione per la quale e nella quale la correlazione amorosa (l’eguaglianza della libertà) conserva e mantiene distinte quelle libere finalità naturali (in primis, astri solari o pianeti terrestri), che costituiscono l’autodeterminazione della materia ed il suo intrinseco processo di accorpamento, sviluppo e trasformazione.[10] Allora ciò che contraddistingue la speculazione bruniana è precisamente l’etica dell’atto della libera generazione del desiderio: l’etica dell’atto creativo, che mantiene inseparato (uno) l’universo—l’amore eguale, che ne costituisce lo spazio, è il vero ed effettivo superamento: dunque il vero e proprio tempo—e conserva i mondi, nelle loro reciproche finalità, accomunate e libere. Riesce, pertanto, ad emergere la valenza di una natura ideale e realizzante, che riesce a comprendere tramite l’orizzonte unitario di una trasformazione dialettica.[11] È per effetto di questo orizzonte che compare, al suo interno, la possibilità creativa e diversificante, la vita inesauribile ed inalienabile.[12]
Così si possono riassumere gli eventi principali del discorso bruniano, dicendo che l’unità creativa dell’atto e della potenza istituisce un principio creativo-dialettico (lo Spirito), che è capace di mantenere indistaccata l’intenzione creativa con la sua espressione dialettico-trasformativa: nell’immediata concretizzazione cosmologica del discorso razionale bruniano, gli astri solari ed i pianeti terrestri si pongono e si trasformano autonomamente e correlativamente.
Il concetto bruniano della vita come apertura e tensione riesce infatti a presentare una definizione dell’idea, non quale norma riduttiva, assoluto legislativo, bensì come azione che liberamente si pone, si sviluppa e si trasforma, nella relazione comune con le altre spontanee e correlate azioni. Allora si può conseguentemente sostenere che il movimento bruniano del desiderio—la formazione, la conservazione e l’evoluzione materiale—presenti in se stesso un’unità eguagliante che è capace di correlare tutte le concrezioni e sviluppi materiali, senza giungere ad alcuna unificazione che presupponga, comporti ed implichi un’unità oggettiva e sistematica. Questa unità eguagliante consente semplicemente la reciprocità d’azione degli impulsi di formazione, che così non permangono isolati ma, nel momento della loro costituzione ed evoluzione, entrano in relazione con la totalità dei medesimi ed affini impulsi, senza che alcuna immagine universale si costituisca separatamente quale termine di regolazione universale, che debba essere perseguito infinitamente.
Cade l’astratto della potenza e della volontà.
Ecco emergere il nuovo universo, creativo e dialettico, bruniano.
Il principio creativo-dialettico si esprime a livello cosmologico. Luce e calore, freddezza ed acquosità trovano luogo e funzione nell’esercizio delle attività di conservazione e trasformazione reciproca e relativa dei Soli e delle Terre. Resta vigente, in maniera sotterranea, l’ipotesi della dissoluzione atomica. La relazione dialettica fra produzione di calore e luce e loro assorbimento e riflessione trova nell’etere il proprio elemento sia creativo che mediativo e reciprocamente finalizzante.
La totale modificabilità del generativo e del determinativo si esprime, nell’universo bruniano, attraverso la libertà delle intenzioni creative e la loro immediata eguaglianza di correlazione dialettica: non è altro che questo, la produzione di luce e calore da parte degli astri solari e la corrispettiva sottrazione e condensazione degli stessi quale effetto operato dai pianeti terrestri. Che la correlazione dialettica salvaguardi poi la libertà dei termini della relazione stessa viene garantito ed espresso nella formazione dei corpi celesti dalla loro diversa, opposta e reciproca proporzione elementare: come se si trattasse quasi di una legge del passaggio dalla quantità alla qualità, la preponderanza quantitativa dell’elemento fuoco sull’elemento opposto acqua ingenera negli astri solari quella azione—produzione di luce e calore—che sarà ricevuta ed utilizzata dalla preponderanza opposta dell’elemento acqua, rispetto a quello igneo, in quella formazione della condensazione degli altri elementi (terra ed aria) che costituisce il nucleo dei pianeti terrestri. Così l’opposizione d’azione che si instaura fra i termini della relazione cosmologica (astri solari e pianeti terrestri) salvaguarda i termini stessi nella loro identità dialettica, non monolitica e separata.
Un primo corollario può allora essere svolto e venire aggiunto alla precedente, prima, assiomatizzazione: la vita infinita bruniana, composizione fra atto creativo e potenza materiale, dissolve qualsiasi ideale regolativo distaccato e prefissato, lasciando che le intenzioni creative (quelle che hanno come risultato gli astri solari ed i pianeti terrestri) possano liberamente e spontaneamente dimostrarsi e connettersi reciprocamente, permettendo una correlazione di trasformazione (calore-raffreddamento) che consenta la conservazione della relazione stessa e la vita dei corpi celesti.
Proseguendo, quindi, nel riassunto degli eventi principali del discorso bruniano si deve aggiungere il fatto che la creatività si esprima per mezzo di quella relazione dialettica attraverso la quale essa stessa si istituisce. Viene dissolta l’astrazione dell’ideale regolativo oggettivo: non sussiste alcuna causa oggettiva che provochi la sussunzione immediata e generale dei fenomeni.
Il rapporto dialettico sussistente fra penetrazione eterica (verso il centro dei pianeti terrestri) ed opposta vaporizzazione (verso l’esterno dei pianeti medesimi) intende perciò subito rappresentare, nell’universo bruniano, la valenza liberamente creativa della finalizzazione dialetticamente operante: questo rapporto, lungi dal sottrarsi per effetto di una astrazione generale, si presenta in modo concreto, diffuso ed innumerabilmente diverso nella molteplicità infinita dei cicli di azione, controazione e controreazione che si instaurano materialmente all’interno delle relazioni cosmologiche fra astri solari e pianeti terrestri dell’universo infinito.
Logica del finito versus logica dell’infinito.
Il principio creativo-dialettico rovescia la logica del finito e del finire in quella dell’infinito e dell’infinire. Con le conseguenti, diverse ed opposte, manifestazioni e concretizzazioni a livello naturale e cosmologico. E con le implicite rimodulazioni dei concetti di libertà, eguaglianza ed amore. La logica dell’infinito e dell’infinire presenta subito, in tal modo, la parità di trattamento delle ragioni naturali e di quelle etico-politiche. Affermazione per reciproca negazione versus affermazione per reciproca affermazione.
Pertanto, mentre l’opera dello spirito astratto aristotelico rimane opera del finito e del finire, con il fondamento causale che viene come irradicato da una forma mediante che si fa misura assoluta (il cielo), l’opera dello Spirito bruniano, opera dell’infinire dell’infinito, riapre l’azione creativa e lo slancio materiale ad essa interno. Non più confinato per confinare, l’infinito bruniano riottiene—perché la diffonde e la fa praticare—la libertà: non più neutralizzato, né usato per fondare ed esprimere la necessaria finitezza dell’azione temporale, l’infinito bruniano è la possibilità dell’essere-diverso (l’eguaglianza creatrice). Non più principio estrinseco di una conformità inamovibile e di un’eguaglianza tutta apparente e formale (infinito fuori del tempo, che trascina fuori del tempo), esso al contrario rende stabile il movimento senza fine che opera un’infinita unità d’eguaglianza, risvegliando l’apparenza superiore e creativa della libertà stessa. Per questa ragione si può dire che l’eguaglianza materiale bruniana si muove perseguendo se stessa, senza mai uscire da se stessa, in una ripresa continua del proprio principio di libertà e in una ripresentazione indefessa della propria condizione creativa, espressa attraverso l’unità interna dell’amore correlativo. In questo modo il creativo pone all’interno di se stesso quell’immagine che salvaguarda la natura finita e positiva di ogni determinazione, impedendo l’affermazione per reciproca negazione. Quindi è all’interno di questa apertura d’immaginazione che il movimento che si pone per conservare qualsiasi ente creato—questa è la ragione filosofica bruniana del movimento della Terra, come di qualsiasi altro corpo celeste—pone anche quella distanza reciproca e relativa che mantiene vivi, vitali ed in equilibrio tutti gli scambi energetici fra gli elementi. L’immobilità e l’inamovibilità del rapporto che fissa, nella tradizione della dottrina cosmologica e politico-morale aristotelica, la direzione teoretica e pratica fra ‘mezzo’ ed ‘estremo’—Terra e cielo, comunità e sovrano—non fornisce alcuna possibilità a questa intima formazione: ne riduce ed annulla in anticipo quella propensione all’estrinsecazione creativa, che costituisce lo spazio ed il tempo della libertà, attraverso la definizione del rapporto come negazione.
Reciprocità della negazione ed alienazione
versus
reciprocità dell’affermazione ed inscindibilità del possesso di sé.
Il principio creativo-dialettico rivoluziona la struttura ontologica dell’esistente nell’ente. Etica della negazione versus etica della reciprocità: la civiltà della Legge combatte con ferocia l’affermazione del reciprocamente creativo. Effetto sul piano cosmologico: la libertà dei movimenti è correlativa e funzionale alla conservazione dei corpi celesti esistenti. Nell’opera dello Spirito il desiderio conserva le proprie produzioni riconoscendo l’inalienabilità di se stesso: principio e fine dell’operazione sono inscindibili e qualificano l’emergere del mezzo. L’unità della materia e la sua realizzazione dialettica: la sua apertura creativa sostituisce l’ordine alienante e la serie progressiva delle negazioni con l’immediatezza dell’eguaglianza che non si scinde—l’eguaglianza creatrice—e la totalità dei soggetti singolari. Cade la funzione centrale ed ordinatrice del medio assoluto, rinasce la distinzione creative.
Un secondo assioma, ed un secondo passo, dopo l’affermazione dell’infinito creativo e dialettico, nella costruzione ed elaborazione dell’immagine e della realtà dell’universo bruniano, balza all’evidenza razionale: quello per il quale la manifestazione di questo principio creativo e dialettico viene offerta dal fatto necessario e di ragione che l’apertura d’immaginazione, attraverso la quale il movimento che pone l’essere ed il reciproco conservarsi degli esistenti (dunque, insieme, la loro libertà e la loro amorosa eguaglianza), imponga la presenza di una normatività soggettiva, non oggettiva né tanto meno sussuntiva. Una normatività che è, appunto, la propensione all’estrinsecazione creativa, che costituisce lo spazio ed il tempo della reciproca affermazione di libertà. Contro l’etica della reciprocità, la definizione del rapporto come negazione, invece, e la qualificazione semplicemente e puramente negativa del concetto di libertà, comportano l’uso ideologico dell’assioma civile, che vuole la riduzione dei fenomeni ad una realtà preesistente, presupposta ed incontestata, dalla quale far derivare la conformità assoluta delle determinazioni.
Un ulteriore evento principale nel discorso razionale bruniano è, dunque, quello per il quale deve essere dichiarata l’esistenza di una modalità immaginativa soggettiva (non oggettiva, né tanto meno sussuntiva) di natura collettiva: qui l’estrinsecazione creativa, che costituisce lo spazio ed il tempo della reciproca affermazione di libertà non ha, né tanto meno può avere, alcuna previa riduzione, negazione o capovolgimento per alienazione. In questo senso si può allora sostenere, quale primo corollario di questo secondo assioma, che la composizione dei movimenti di rotazione e rivoluzione attorno agli astri solari dei pianeti terrestri—come pure, reciprocamente, la riflessione e rifrazione della luce e del calore dai secondi verso i primi—costituiscono il modo attraverso il quale quell’immaginazione soggettiva trattiene in se stessa, senza separarle (e così alienarsi e scomparire), azione e passione, principio e fine della propria operazione. Dunque, ancora riassumendo ed aggiungendo nuovo materiale alla serie degli eventi del discorso razionale bruniano, si deve sostenere che principio e fine dell’operazione siano inscindibili, perché inalienabili.
Come terzo ed ultimo assioma della teorematica bruniana, creativo e trasformazione conseguentemente si congiungono, per preservare l’essere della libertà e conservare l’amorosa eguaglianza di ciò che vive, ovvero si genera e si diversifica spontaneamente e dialetticamente: la materia che si slancia nei mondi innumerabili, generandosi e muovendosi alla conservazione tramite la reciprocità delle trasformazioni. In questo modo, ancora, si può riassumere l’intento speculativo bruniano dicendo che la materia bruniana si mantiene nella propria unità, non avendo proiezioni d’alienazione, ma al contrario godendo in se stessa della possibilità generativa e conservativa tramite la reciprocità delle trasformazioni dialettiche.
Un ultimo corollario, da aggiungere a quest’ultima assiomatizzazione, è il fatto di ragione che l’ideale, che realizza lo slancio diversificativo naturale, ponga insieme una tensione alla comunanza innervata profondamente da una pluralità di finalità desiderative singolarizzanti, annullando così quell’ordine alienante, richiamato da una positività assoluta, che fonda il senso ed il progresso continuo della negazione. In questo modo la singolarizzazione diviene lo stesso risultato di quell’universale che non si scinde mai da se stesso (l’inalienabile, insuperabile eguaglianza creatrice). Guardando alla tradizione filosofica opposta, mentre l’essere aristotelico mostrava la graduazione delle determinazioni e delle potenze, sino alla misura fondamentale della disposizione concentrica delle intelligenze celesti (produttive di azione attraverso la semplice esistenza)—trasformate nella dogmatica cattolica nelle intelligenze angeliche—l’essere bruniano mostra subito di sé l’immediatezza (dell’eguaglianza che non si scinde) e la totalità (dei soggetti), annullando qualsiasi funzione centrale ed ordinatrice, negativa di qualsiasi differenza. In questa manifestazione ogni determinazione e potenza non può non fuoriuscire da una correlazione creativa, capace di mantenere una libera e pari distinzione. Pertanto, mentre l’ascesi razionale proposta dalla concezione aristotelica sembra predisporre l’esistenza e la funzione di un soggetto principale eteronegativo—hegelianamente, quasi un vincitore ed un usufruttuario della lotta per l’esistenza dei soggetti secondari—l’aperta ragione bruniana toglie subito la proiezione del negativo: il soggetto bruniano è infatti immediatamente e positivamente creativo. Come soggetto collettivo, dispone quella comune eguaglianza che permette la libera distinzione delle determinazioni (singolarizzazione).
Nella serie delle osservazioni bruniane, la conclusione spetta, allora, alla definitiva scomparsa di qualsiasi funzione centrale ed ordinatrice: nessun soggetto principale può venire esaltato nella sua funzione eteronegativa ed autoaffermativa. Infatti la scomparsa della proiezione d’alienazione per la materia porta con sé l’annullamento e la caduta della tensione negativa: il senso ed il progresso della negazione vengono rovesciati e capovolti dall’immediatezza dell’eguaglianza e dalla totalità indistruttibile dei soggetti.
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Tom. I, Vol. II, Pars 2^: 1. De Immenso et innumerabilibus (lib. 4, 5, 6, 7, 8).
Tom. I, Vol. III, Pars 3^: 1. Articuli centum et sexaginta adversus huius tempestatis mathematicos atque philosophos. 2. De triplici minimo et mensura. Curantibus F.Tocco et H.Vitelli.
Tom. I, Vol. IV, Pars 4^: 1. Summa terminorum metaphysicorum. 2. Figuratio Aristotelici Physici auditus. 3. Mordentius et de Mordentii circino. Curantibus F.Tocco et H.Vitelli.
Tom. II, Vol. V, Pars 1^: 1. De umbris idearum. 2. Ars memoriae. 3. Cantus Circaeus.
Tom. II, Vol. VI, Pars 2^: 1. De compendiosa architectura et complemento artis Lullii. 2. Ars reminescendi. Explicatio triginta sigillorum. Sigillus sigillorum. 3. Centum et viginti articuli de natura et mundo adversus peripateticos. Curantibus F.Tocco et H.Vitelli.
Tom. II, Vol. VII, Pars 3^: 1. De progressu et lampade venatoria logicorum. 2. De imaginum, signorum et idearum compositione. 3. Artificium perorandi. Curantibus F.Tocco et H.Vitelli.
Tom. III, Vol. VIII: 1. Lampas triginta statuarum. 2. Libri physicorum Aristotelis explanati. 3. De magia. Theses de magia. 4. De magia mathematica. 5. De rerum principiis et elementis et causis. 6. Medicina lulliana. 7. De vinculis in genere. Curantibus F.Tocco et H.Vitelli. Neapoli deinde Florentiae, apud Domenico Morano deinde Typis Successorum Le Monnier, 1879-1891. Voll. I-VIII.
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[1].* Il testo viene pubblicato per gentile concessione della casa editrice ESI ed e’ tratto dal libro di Stefano Ulliana “Il concetto creativo e dialettico dello Spirito nei Dialoghi Italiani di Giordano Bruno. Il confronto con la tradizione neoplatonico-aristotelica: il testo bruniano De l’Infinito, Universo e mondi”, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli, 2003.
[2]. Giordano Bruno. De gli Eroici furori, (Firenze, 1958) pag. 1026. “Tansillo. Se tu dimandi del mondo secondo la volgar significazione, cioè in quanto significa l’universo, dico che quello, per essere infinito e senza dimensione o misura, viene a essere inmobile ed inanimato ed informe, quantunque sia luogo de mondi infiniti mobili in esso, ed abbia spacio infinito, dove son tanti animali grandi, che son chiamati astri. Se dimandi secondo la significazione che tiene appresso gli veri filosofi, cioè in quanto significa ogni globo, ogni astro, come è questa terra, il corpo del sole, luna ed altri, dico che tal anima non ascende né descende, ma si volta in circolo. Cossì essendo composta de potenze superiori ed inferiori, con le superiori versa circa la divinitade, con l’inferiori circa la mole la qual vien da essa vivificata e mantenuta intra gli tropici della generazione e corrozione de le cose viventi in essi mondi, servando la propria vita eternamente: perché l’atto della divina providenza sempre con misura ed ordine medesimo, con divino calore e lume le conserva nell’ordinario e medesimo essere.”
[3]. Giordano Bruno. De triplici minimo et mensura ad trium speculativarum scientiarum et multarum activarum artium principia, libri V. In: Iordani Bruni Nolani, Opera latine conscripta, Neapoli-Florentiae, 1879-1891.
[4]. Giordano Bruno, Cabala del Cavallo Pegaseo (con l’Aggiunta dell’Asino Cillenico). In: Giordano Bruno, Dialoghi Italiani, cit.
[5]. Qui trova giustificazione la critica alle interpretazioni necessitariste della speculazione bruniana. Apparentemente inconsapevoli, o noncuranti, della finalità dissimulatoria della prospettata distinzione fra teologia e filosofia, esse convalidano come vera e reale la maschera bruniana del pitagorismo rinascimentale, con tutto il suo corredo di predeterminazione, differenza e graduazione (cosmologica e sociale), strumentalità della conoscenza e delle discipline esoteriche (arte della memoria, divinazione e magia). Non risulta inopportuno, alla luce delle argomentazioni presenti in questa dissertazione, ricordare a questo proposito—quale confutazione dei presupposti di queste linee interpretative—l’identità fra teologia, filosofia e cabala presentata da Giordano Bruno nella Epistola dedicatoria della Cabala del Cavallo pegaseo ed il continuo e corrosivo attacco portato dal Nolano medesimo, nello stesso testo, alle argomentazioni esposte dai personaggi neopitagorici lì presentati.
[6]. In questa assunzione dialettica la speculazione bruniana si avvicina, piuttosto che alla posizione necessitarista di tradizione averroista, alle tendenze di fondo della teologia agostiniana (se non gesuitica). Vedi, al contrario, la posizione espressa da Luigi Firpo. Processo, pag. 92: “Pur tenendo nel dovuto conto le acute notazioni del Corsano, specie per quanto riguarda l’attenzione del Bellarmino per la questione copernicana (oggi sicuramente documentata fra le censure) ed <<il carattere fortemente volontaristico della teologia gesuitica>> contrastante aspramente con la dottrina bruniana della assoluta necessitazione divina, il primo intervento nel processo del teologo di Montepulciano ….”.
[7]. L’accusa del Mocenigo, di non credere nella verginità di Maria—Processo, pagg. 16, 143, 279-280—potrebbe essere confermata nella sua veridicità dalla convergenza e coerenza tematica e problematica delle altre accuse, relative rispettivamente alla dissoluzione della concezione dell’oltre-mondo, della vita dopo ed oltre la morte, del giudizio universale per merito. Il tema della presenza indistaccata, inalienabile e diffusa universalmente, del desiderio—fonte di creazione e di salvezza per Bruno e di dannazione per la tradizione cristiana—impedisce la costruzione, la fissazione e la conferma rituale di uno spazio mediativo centrale astratto, che utilizzi la combinazione delle figure stilizzate della Vergine e del Cristo terreno—dunque della stessa Chiesa visibile—quali veicoli di fede e di salvezza. Ciò renderebbe pertanto ragione delle accuse rivolte a Bruno e relative, rispettivamente, al peccato della carne—Sommario del processo [XXV]. Circa peccatum carnis [201-205]. Processo, pag. 288—ed al giudizio complessivamente negativo comminato alla Chiesa cattolica - Sommario del processo [I]. Quod frater Jordanus male sentiat de sancta fide catholica, contra quam et eius ministros obloquutus est [1-23]. Processo, pagg. 247-253. In questo contesto può, inoltre, prendere rilievo, significato e valore l’accusa rivolta a Bruno—e da questi accettata—di aver accostato la natura divina del Cristo a quella umana, secondo la modalità della ‘assistenza’ (Sommario del Processo. [II]. Circa Trinitatem, divinitatem et incarnationem [34][35][37][39]; Processo, pagg. 257-259). Qui Bruno intende, infatti, distinguere fra l’immagine divina del Cristo—l’eguaglianza creatrice—e la figura profetica, inviata dalla Provvidenza divina, del Gesù terreno (Sommario del Processo. [III]. Circa Christum. [42]. Processo, pagg. 259-260), rappresentante di quella tradizione sapienziale che inizia con la prisca theologia degli egizi, prosegue con la religiosità mosaica, la riflessione teoretica dei presocratici (Parmenide, Eraclito, Pitagora, Empedocle, Anassagora) e si innesta nelle correnti più radicali dell’ebreo-cristianesimo (Gioacchino da Fiore).
[8]. Qui si situa il dissolvimento bruniano dell’illusione tradizionale dell’oltre-mondo, della vita dopo ed oltre la morte, nel giudizio di un potere assoluto che si regge sul terrore di una vicina ed incombente dannazione eterna (per il concetto di una presenza distinta nell’eguaglianza, nota: Sommario del processo [XXXIV]. Summarium quarundam responsionum fratris Iordani ad censuras factas super propositionibus quibusdam ex eius libris elicitis. “[254][255] Processo, pagg. 300-302; per la critica al concetto illusorio del merito, nota: Sommario del processo. [I]. Quod frater Jordanus male sentiat de sancta fide catholica, contra quam et eius ministros obloquutus est [1], Processo, pag. 247; per la critica nella sussistenza dell’Inferno, nota: Sommario del processo. [VI] Circa Infernum [72-81], Processo, pagg. 266-267; per la critica alla punizione eterna dei peccati, nota: Sommario del processo. [XXIV] Quod peccata non sint punienda [198-200], Processo, pagg. 287-288). Questo dissolvimento è operato dal concetto bruniano di creazione infinita, che non permette un distacco ed un isolamento temporale del sovratemporale (l’eternità ‘dopo’ la morte), astrattamente inaffetto dall’opera trasformatrice dello Spirito.
[9]. Riassumendo il giudizio e l’opinione di Antonio Corsano (Il pensiero di Giordano Bruno nel suo svolgimento storico; Firenze, 1940; pagg. 275-294) e ricordando la sua distinzione cronologica fra un momento prevalentemente teoretico ed uno a predominante valenza pratica—una distinzione che in realtà cozza frontalmente con quell’identità inscindibile fra conoscenza e virtù, che costituisce la sostanza immutabile del principio speculativo bruniano—Luigi Firpo sintetizza l’argomentazione dello storico della filosofia, rilevando come “nella propria filosofia il Nolano era venuto riconoscendo sempre più distintamente un valore etico-sociale, una significazione di annunzio evangelico e di universale rigenerazione; l’insegnamento diveniva predicazione e apostolato, e la sua opera di rinnovatore della scienza—tollerata, se non applaudita, in Germania—si espandeva in una azione di riforma religiosa, che le Chiese protestanti mostravano di reprimere con intransigenza non meno rigorosa di quella che lo stesso impulso avrebbe trovato in paese cattolico. La religione che il Bruno propugna è una religione intellettualistica, naturalistica, semplificata, spoglia di dommatismi, al fine di sgombrare il terreno da ogni appiglio alle disquisizioni ed alle eresie; un deismo fondato sulla carità concorde degli uomini, che più nulla ha di comune con la dottrina rivelata del cristianesimo. Risolta in questa visione etico-religiosa la sua tormentosa indagine dialettica e cosmologica, Bruno è trascinato all’azione e concepisce il proposito di ridurre tutto il mondo ad una religione, traendone per sé, di conseguenza, quell’autorità politica, di cui la propria dottrina lo fa degno.” (Processo, pag. 10) In queste argomentazioni prende dunque rilievo il riconoscimento dell’intenzione religiosa bruniana—anche se vista secondo una prospettiva ideologica, che fa dipendere dalla ragione religiosa il fatto politico—oramai tesa al radicamento intellettuale ed alla diffusione programmatica del principio e della prassi dell’amore universale ed eguale, secondo una libertà di pensiero ed elaborazione teologica, politica e naturale che male—od in nulla—si identifica con una forma cogente di riduzione ed espressione univoca e personale di potere. Rammentando poi la fortuna dell’interpretazione di Antonio Corsano, Luigi Firpo rileva come Eugenio Garin non abbia “esitato ad accogliere la nuova tesi, sottolineando come si resti con ciò sulla linea della derivazione ficiniana e pichiana, nella corrente ormai esigua del platonismo rinascimentale, che aveva pur vagheggiato l’ideale della religione comune a tutte le genti, espressione suprema dell’unico Logo animatore dell’universo.” (Ibi, pagg. 10-11) Subito dopo lo storico torinese ricorda il debito erasmiano di quell’intento bruniano, rammentando che “si tratta in sostanza dell’antico motivo erasmiano della purificazione del culto, che al giovane Bruno come al maturo Campanella parve potesse operare ancora fruttuosamente dall’interno del pensiero cattolico, senza violare alcuno dei confini della sostanziale ortodossia; aspirazione che aveva altre radici remote nel profetismo del millennio e che trovava d’altronde, anche più tardi e fra i riformati—si pensi al Grozio—echi sinceri in un desiderio di palingenesi del genere umano e di ritorno all’universale concordia al di là delle barriere politiche e dei rancori di setta.” (Ibi, pag. 11) A questo proposito le pagine del Quarto Costituto del Bruno (Venezia, 2 giugno 1592), riportate fra i Documenti nel testo del Processo, subito dopo i punti nei quali il pensatore nolano ribadisce la propria accoglienza delle virtù teologali tradizionali (fede, speranza, carità) e della necessità delle ‘opere buone’ per la salvezza (Processo, pagg. 178 e segg.), proprio in ragione dell’allusione dell’Inquisitore stesso alla possibile difettività del semplice ossequio etico al precetto evangelico dell’amore universale, lasciano campo aperto alla domanda - che Bruno stesso forse si era sempre implicitamente formulata—ed al dubbio (appunto subito criminalizzato in sospetto dall’Inquisitore) se le ‘opere buone’, decretate in lunga e precisa serie dalla dottrina cattolica tradizionale, realizzassero il comandamento dell’amore universale od invece non lo nascondessero, coprissero e sostituissero con una perversa opera di mistificazione. Di fronte all’imputazione di una possibile connivenza con le correnti teologiche protestanti più radicali Bruno sembra, da un lato, ammettere facilmente tutti i propri dubbi al riguardo delle definizioni canoniche della Trinità e dell’Incarnazione, ma, dall’altro, restare estremamente attento a negare recisamente ed immediatamente spazio a tutte quelle possibili implicazioni della propria speculazione, che possano in qualche modo intaccare le tradizionali giustificazioni del potere dell’istituzione ecclesiastica cattolica (il numero e l’amministrazione dei sacramenti, la presenza necessaria delle ‘opere buone’). Del resto, la stessa prosecuzione dell’interrogatorio inquisitoriale (ibi, pagg. 179 e segg.) si svolge attorno al dilemma di una fede partecipata nell’amore e nella libertà od amministrata e somministrata nel riconoscimento del merito, e difesa con la repressione od il controllo e la limitazione del desiderio. Questa accortezza si congiunge, del resto, direttamente con l’intento dissimulatorio dell’inquisito Bruno, che distingue teologia e filosofia sin dall’inizio della propria carcerazione, per poter far scivolare al suo interno la maschera di una possibile adesione alla concezione pitagorica, comunque imputatagli dall’Inquisizione e certamente meno eterodossa delle implicazioni teologiche e filosofiche più radicali e rivoluzionarie della propria speculazione (come del resto riconosce lo stesso Luigi Firpo, Processo, pag. 28). Questa distinzione fra teologia (o religione positiva) e filosofia viene giustificata dallo storico torinese per il tramite della loro apparente contrapposizione, che pare svolgersi all’inizio dell’età moderna fra la immodificabile e decretata funzione sociale della prima e quella liberamente scientifica della seconda, così riproponendo quella ‘contraddizione’ nella speculazione bruniana che, a partire da Giovanni Gentile, ha torturato tutta la storiografia bruniana del XX secolo. Caduto l’intento dissimulatorio l’inquisito Bruno rovescerà l’onere della prova sui propri inquisitori, chiedendo loro se ritenessero di poter negare, secondo l’autorità stessa dello Spirito Santo, lo spazio di una nuova intepretazione teologico-filosofica, che non si schiacciasse sulla soluzione platonico-aristotelica, adottata dai primi Padri della Chiesa e poi confermata lungo i secoli dalla tradizione dogmatica cristiana (ibi, pagg. 93-94; Sommario del processo [XIV] Circa doctores Ecclesiae [133-135], ibi, pagg. 276-277). Questa richiesta del resto bene si conformava con l’attestazione, il riconoscimento e l’esaltazione di una religiosità spirituale universale, che poteva mostrare appunto quali propri profetici rappresentanti gli antichi teologi egizi, i sapienti dialettico-naturalisti della cultura filosofica e religiosa greca presocratica (Parmenide, Eraclito, Pitagora, Empedocle, Anassagora), i cabalisti ebraici e la tradizione radicale ed universalista ebraico-cristiana. Una religiosità, dunque, antica e nuova: nuovamente riproposta dall’araldo bruniano (nota le accuse rivoltegli, di formare una nuova setta religiosa, i famosi ‘Giordanisti’: Sommario del processo. [I]. Quod frater Jordanus male sentiat de sancta fide catholica, contra quam et eius ministros obloquutus est [8-14] [22], Processo, pagg. 249-251, 253) sotto la determinazione essenziale della fede in una divinità capace di congiungere libertà ed eguaglianza, tramite l’amore universale. In questa traduzione laica ed antipersonalistica della Trinità cristiana la speculazione teologico-filosofica bruniana poteva facilmente utilizzare le tradizionali determinazioni attribuite alla figura teologica del Padre e rinnovare, ampliandole, quelle riferite alle figure del Figlio—ora manifestazione di un’eguaglianza creatrice, capace di riassumere in sé ogni virtù profetica—e dello Spirito—ora invece approfondito ad una apparente primogenitura e precedenza, capace di fondare l’ineffabilità del processo creativo e della sua universale dimensione salvifica. Così è piuttosto vero ciò che Luigi Firpo nega, sulla scorta del giudizio e dell’opinione di Antonio Corsano (Processo, pag. 89): Giordano Bruno intendeva riscoprire e far valere di nuovo lo spirito radicale ed universalistico, fortemente libertario ed egualitario, e la prassi, apertamente comunitaria e comunistica, delle prime comunità cristiane, demolendo l’esteriorità dei riti e l’apparente necessitazione operante nelle ed attraverso le strutture gerarchiche della Chiesa tradizionale, in tal modo ripristinando il valore rivoluzionario della religione e della fede cristiana, proprio dal punto di vista storico e sociale, in questo giustificato da una tradizione antiassolutistica ed antidogmatica, precedente e critica rispetto alla successiva formazione ideologica platonico-aristotelica.
[10]. Questa è la risposta della speculazione bruniana alle difficoltà ed agli ‘errori’ teologici sulla distinzione ed eternità delle anime razionali, imputati al pensatore nolano dagli Inquisitori ecclesiastici. Nel suo saggio, riassumendo le conclusioni portate dalla commissione di censura ai testi bruniani, Luigi Firpo rileva che, “quanto alla situazione processuale dell’inquisito, essa riuscì certo aggravata dalle censure, anche se l’indagine non aveva rivelato più d’una espressione compromettente. Delle accuse sino a quel momento raccolte furono confermate solo la quinta circa l’eternità e l’infinità del mondo (censure b e d) e in maniera assai indiretta la sesta sulla dottrina dell’anima (censura e). Ammettendo perciò la risoluzione in artificio retorico della bizzarra equiparazione degli astri agli angeli e concedendo al Bruno di poter sostenere l’opinabilità, in assenza di condanna espressa, delle tesi sul moto terrestre e sulla pluralità dei progenitori, chiaro risulta dalle censure che il punctum dolens del processo si incentrava ormai nella dottrina bruniana dell’animazione universale, sia nell’aspetto dell’anima mundi, identificata o meno con lo Spirito Santo (censure a, c, g, i), sia nella definizione dell’anima individuale (censure c, h). La condotta difensiva rivela incertezze e sbandamenti ignoti alla prima fase delle indagini: accanto ad ammissioni evidentemente forzate e opportunistiche (negazione dell’eternità del mondo, concessione dell’immortalità futura dell’anima umana), stanno argomentazioni artificiose e le gravi dichiarazioni circa l’anima razionale dell’uomo e del globo terrestre.” Processo, pagg. 85-86. Si osservino, inoltre, le affermazioni presenti in: Sommario del processo [XXII] Circa animas hominum et animalium [178-189], ibi, pagg. 283-285. E: Sommario al processo [XXXIV] Summarium quarundam responsionum fratris Iordani ad censuras factas super propositionibus quibusdam ex eius libris elicitis. [252-261], ibi, pagg. 299-304.
[11]. Nel suo Terzo Costituto (Venezia, 2 giugno 1592) Giordano Bruno risponde all’interrogazione degli Inquisitori ecclesiastici, affermando che “in questo universo [la cui nuova-antica costituzione ha appena ridefinito: N.D.R.] metto una providenza universal, in virtù della quale ogni cosa vive, vegeta et si move et sta nella sua perfettione; et la intendo in due maniere, l’una nel modo con cui presente è l’anima nel corpo, tutta in tutto et tutta in qual si voglia parte, et questo chiamo natura, ombra et vestigio della divinità; l’altra nel modo ineffabile col quale Iddio per essentia, presentia et potentia è in tutto e sopra tutto, non come parte, non come anima, ma in modo inesplicabile.” Processo, pag. 168.
[12]. Questo è lo Spirito creativo e salvifico. Nota la sua determinazione come “vita dell’universo” in: Sommario del processo [II] Circa Trinitatem, divinitatem et incarnationem [28], ibi, pag. 254.